Abstract 

Waarom beleven mensen vaak zulke hevige gevoelens voor verre vreemdelingen, die zij nooit ontmoet hebben en waarschijnlijk ook nooit zullen ontmoeten? Zulke gevoelens op afstand zijn een recent verschijnsel, de emotionele pendant van grootscheepse sociale transformaties.
Dit artikel is een vervolg op een eerder opstel over Identificaties in uitdijende kring (Amsterdams Sociologisch Tijdschrift 20.3, 1994). Daar beweerde ik dat identificatie een cognitief én affectief proces is waarin mensen elkaar steeds meer ervaren als 'hetzelfde' als zijzelf.

Identificatie en disidentificatie zijn niet elkaars tegendeel, maar veeleer twee zijden van een emotionele driehoek, met aan de basis onbekendheid en onverschilligheid. In deze voordracht gaat het over sociale uitsluiting en affectieve desidentificatie, met als bijbehorend affect: haat.

De feitelijke gegevens zijn ontleend aan historische en antropologische beschouwingen over de verhouding tussen 'Hutu's' en 'Tutsi's', aan journalistieke verslagen van de genocide die in Rwanda heeft plaats gevonden in het voorjaar van 1994, en aan documentatie over de haatpropaganda die daar tevoren werd verspreid.

Waarom tonen mensen dikwijls zulke hevige gevoelens voor anderen, voor verre vreemdelingen die zij nooit ontmoet hebben en waarschijnlijk ook nooit zullen ontmoeten? Deze heftige gemoedsaandoeningen zouden wel eens een tamelijk recent verschijnsel kunnen zijn, het emotionele pendant in de individuele ervaring van ingrijpende tranformaties in de samenleving.[1]

1. Identificaties en desidentificaties

In een artikel dat aan dit opstel voorafging heb ik identificatie omschreven als een cognitief én affectief proces waarin mensen in toenemende mate anderen gaan ervaren als 'hetzelfde' als zijzelf. De vroegste biogenetische en sociogenetische context van de identificatie was die van bloedverwantschap binnen overlevingshorden [2]. Pas met de verbreiding van de sedentaire landbouw deed zich een tweede sociogenetische matrix van identificatie voor, die van naburigheid binnen het dorpsverband van boerensamenlevingen. Deze twee, 'bloed' en 'bodem', bleven gedurende vele duizenden jaren de belangrijkste lijnen van identificatie, en tot op de dag van vandaag leveren ze de metaforen waarmee gevoelens van onderlinge overeenkomst worden gemobiliseerd, ook op een veel omvattender schaal: 'kinderen van één vader', 'wapenbroeders', het 'vaderland' en de 'moedertaal', of 'hebt uw naaste lief als uzelve'.

Intens beleefde identificaties die de schaal van familie en dorpsgemeenschap konden overschrijden bleven uiterst zeldzaam tot ver in het moderne tijdperk van natievorming, van opkomend klassenbewustzijn en raciale ideologieën. In vroeger tijden deden zich bij uitzondering identificaties in ruimer verband voor, bijvoorbeeld onder de leden van wijd vertakte dynastieke en aristokratische netwerken, tussen monniken in ver verspreide kloosterordes of in de officierskaste van een her en der gelegerde krijgsmacht.

Door de eeuwen heen werden de gelovigen aangespoord om zich te vereenzelvigen met hun verre broeders en zusters in het geloof, en werden de inwoners van het rijk opgeroepen tot trouw aan hun heerser en hun medeburgers overal in het rijk. Al deze identificaties op de lange afstand waren vervat in de metaforen van verwantschap en naburigheid. Toch zullen ze voor de overgrote meerderheid van de mensen hooguit een incidentele en ook dan nog beperkte emotionele lading gehad hebben.

Identificatie is de affectieve pendant van groepsvorming. Mensen beleven daarbij het gevoelsbeladen besef dat anderen net zo zijn als zijzelf, tot hun eigen groep behoren, en dat nog andere mensen juist heel anders zijn, er niet bij horen en daarom moeten worden uitgesloten. Negatieve neigingen, zoals sexuele, aggressieve of zelfzuchtige aanvechtingen die men van zichzelf niet weten wil, worden dan aan die buitenstaanders toegeschreven. Deze combinatie van looochening en toeschrijving wordt in de psychoanalyische theorie 'projectie' genoemd. In een meer uitgewerkte versie wordt vervolgens verondersteld dat die weg-geprojecteerde eigenschappen toch plaatsvervangend beleefd worden door degenen die ze al op die anderen hadden geprojecteerd, in een proces dat 'projectieve identificatie' wordt genoemd. Hier verwijst de term 'desidentificatie' naar dit proces van loochening en toeschrijving, van projectie dus, en eventueel ook, van plaatsvervangende ervaring [3].

Identificatie en desidentificatie zijn niet elkanders tegendeel maar vormen ieder een zijde van een emotionele driehoek, met onwetendheid en onverschilligheid als basis, en aan de top intense identificatie met de 'eigen' mensen die samengaat met even hevige desidentificatie met de uitgesloten 'anderen'. De grote meerderheid van de mensen op aarde zijn volslagen onbekenden voor elkaar. In de loop der geschiedenis waren de meeste mensen zich niet eens bewust van het bestaan van het meerendeel van hun medemensen en pas in de laatste eeuwen is hier, steeds sneller, verandering in gekomen. Maar zelfs als er al een vaag besef leefde van de aanwezigheid van vreemde volkeren in veraf gelegen landen, dan nog overheerste de onverschilligheid die soms gepaard ging met vage fantasieën waaraan men niet eens erg hechtte.

Om dus al enig gevoel te koesteren voor verre vreemdelingen moeten mensen toch eerst van hun bestaan op de hoogte zijn, en om ze dan ook nog te kunnen haten moeten ze zich toch eerst gedachten maken over hun verfoeilijke eigenschappen. Ook dan zou die emotie nog gratuit en oppervlakkig blijven, tenzij zich feitelijke inerdependenties voordeden tussen de ene groep en de andere. De verwerpelijke gebruiken van de Ludimango, de wijze waarop de mannen hun vrouwen uitbuiten, hun kannibalisme, het levend roosteren van ree en fazant. het doodmartelen van palingen, katten en stieren, het folteren van opgroeiende jongens, de besnijdenis van jonge meisjes, de verbranding van weduwen, dat alles zal andere volkeren weinig uitmaken zolang ze met die Ludimango niets te maken hebben.

Het is de transformatie van sociale verhoudingen die tot de transformatie van gevoelens leidt, in een dubbelbeweging waarin identificatie en desidentificatie in de plaats komen van voorafgaande onwetendheid en onverschilligheid. Het uitdijend bereik van deze emotionele betrokkenheid correspondeert met de schaalvergroting van de sociale verhoudingen, dus met nieuwe verhoudingen van verovering, bekering, handel, heerschappij, en bovenal met de verbreiding van conflicten.

Conflict is een ambivalente aangelegenheid. Het impliceert veelal overeenkomstige strevingen en altijd strijdige belangen. Toen Europese slavenhandelaars en hun Afrikaanse medeplichtigen, de slavenjagers, vele miljoenen Afrikanen opjoegen, ontvoerden, verscheepten, verkochten, uitbuitten en mishandelden, deden ze dat omdat ze hen konden gebruiken, niet als grondstoffen of veevoer, als lastdieren of slachtvee, maar als werkers, dus als menselijke arbeiders, dat wil zeggen als denkende en voelende, competente menselijke wezens, die bevelen konden begrijpen, die beloning zochten en straf vermeden, die bekwaam waren om de veeleisende opgaven van de plantage-landbouw of de subtiele vaardigheden van het huishouden te verrichten. Met andere woorden, de slavenhandelaars en de slavenhouders moesten zich tegelijkertijd identificeren mét hun slachtoffers als mensen die overeenkomstige capaciteiten bezaten én zich van hen desidentificeren als wezens met overeenkomstige gevoelens, met een morele waarde, met een menselijke ziel.

De opkomst van de westerse plantageslavernij viel samen met de vorming van het moderne wereldsysteem, van de grote Atlantische handelsdriehoek tussen Afrika, Europa en Amerika. Om Afrikanen tot slaven te kunnen transformeren was grootscheeps emotioneel en sociaal werk vereist. Die Afrikanen moesten erkend worden als menselijke wenzens en tegelijk uitgestoten worden als een soort roerend goed, als vee, als 'apen' (nog altijd de soort die de mens meest nabij is), als ondermensen. In het gunstigste geval werden ze beschouwd als 'kinderlijk', dus nog niet helemaal menselijk, maar onmiskenbaar op weg naar de volledige menswording onder de voogdij van strenge doch welwillende opzieners.

De slavernij wordt hier slechts in het voorbijgaan aangeduid, enkel om de twee dubbelbewegingen te demonstreren waarin zich de dynamiek manifesteert van de uitdijende kringen van emotionele betrokkenheid: de schaaluitbreiding van de sociale figuraties, zoals die zich voordeed in de Atlantische driehoekshandel, en die samenging met de verbreiding van affecten met een uitdijend bereik; en, ten tweede, het tweevoudige socio-emotionele proces van identficatie en desidentificatie die de eerdere onwetendheid en onverschilligheid overstegen. Plantageslavernij is de erfzonde van de moderne tijd: het grote oefenterrein voor massa-deportaties, extreme deprivatie en massale uitbuiting. Dat alles werd in toenemende mate met racistische theorieën gelegitimeerd. In de plantageslavernij voltrok zich voor het eerst het socio-emotionele werk van identificatie en desidentificatie op massale en transcontinentale schaal.

2. Het uitdijend bereik van de politieke gezagsuitoefening

Het gaat hier verder over dat proces van sociale uitsluiting en emotionele desidentificatie, met als begeleidend affect: haat [4]. Het historisch materiaal heeft betrekking op de gebeurtenissen die voorafgingen aan de genocide die in 1994 in Rwanda plaats vond. In de laatste paragraaf komt dit historisch en sociaal-psychologische relaas te staan in een politieke context: de desintegratie van de Rwandese staat en de externe militaire dreiging door de invasiemacht van de R.P.F., het Rwandees Patriottisch Front.

Het historisch kader van deze studie is de voorbereidingsfase van de genocide die zich voltrok in het Rwanda in het voorjaar van 1994. Aanvankelijk werden in het Westen de massamoorden in Rwanda opgevat als een spontane uitbarsting van een 'stammentwist' die al zolang had gesmeuld en al vaker was opgelaaid. Er is nu een overvloed van documentatie waaruit blijkt dat de massale uitroeiing van Rwandese burgers het resultaat was van een zorgvuldig voorbereide, grondig georganiseerde bureaucratischce campagne waarin gebruik werd gemaakt van de moderne massamedia, van systematische propaganda, van een bestuurlijk apparaat en van militaire logistiek.

Het onderscheid tussen de bewoners van Rwanda (en Burundi) in 'Tuutsi' en 'Hutu' (en een kleine mindereid van 'Twa') is in de loop van de afgelopen eeuw steeds verschoven en verwijst nu naar een veelheid van onderling overlappende en haast onontwarbare betekenissen waarvan naar gelang van de situatie nu eens de ene dan de andere de nadruk krijgt. In de laatste honderd jaar voltrokken zich in het Grote-Merengebied politieke en economische transformaties die een schaalvergroting van onderlinge afhankelijkheden teweeg brachten, in de woorden van Elias, 'een verlenging en verdichting van onderlinge interdependentieketens'.

Dit laatste punt komt hier eerst aan de orde. Lang vóórdat Duitse kolonisten het Merengebied veroverden bestonden er in dat gebied al heel stabiele en complexe politieke stelsels. Zo waren er prekoloniale 'koninkrijken' die in de een of andere vorm hun gezag over grote delen van de regio uitoefenden (Sagan 1985: 3-58; Lemarchand 1996; Newbury 1988, Prunier 1995) [5]. Maar van deze zogenaamde centrale koninkrijken was in het alledaagse leven in de dorpen weinig te merken en ze hadden dan ook weinig greep op de ervaringswereld van hun onderdanen. Bäck (1981: 30) concludeert:

'Rwanda was represented by most earlier authors as a "sacred kingdom" or as an "absolute monarchy". In the light of more recent empirical research it appears that the role of the umwaami and the court directly associated with him may have been more limited even during the nineteenth and twentieth century when the monarchy succeeded in increasing its influence considerably...'

En Trouwborst (1991: 99) schrijft: 'For all these reasons it is difficult to maintain without qualifications that the political economy of the intralacustrine states had a centralized character and could be considered as a centrally administered whole.' De auteur vervolgt: 'My conclusion therefore is that as regards expenditures also, redistribution had a very decentralized character. It was true that the king stood at the center of the state, but this was true basically only in a symbolic sense.' (idem: 102). Na enkele clausuleringen komt Trouwborst (1991: 105) tot de conclusie: 'A political economy in the sense of a public administration of the interests of the state and its subjects scarcely existed.'

Kennelijk heeft het Grote-Merengebied in de afgelopen anderhalve eeuw een ingrijpende sociale transformatie doorgemaakt, nog eens versneld in het koloniale en het postkoloniale tijdperk: van in wezen gefragmenteerde, gedecentraliseerde politieke en economische stelsels naar de veel meer gecentraliseerde staten en markten van het huidige Uganda, Burundi en Rwanda. Dit proces was in het geheel niet uitzonderlijk op het Afrikaanse continent, maar veeleer het normale patroon van statenvorming en eonomische ontwikkeling. Vandaar dat de uitbreiding van de schaal van sociale organisatie in Rwanda op zichzelf nog niet de uitzonderlijke (zij het niet unieke) gebeurtenissen daar kan verklaren. Die schaalvergroting is één, noodzakelijke, voorwaarde voor die ontwikkelingen.

In de hier gevolgde redenering vormt de sociale transformatie de context waarbinnen zich een transformatie van emotionele betrokkenheden voltrekt [6]. De volgende stap is de analyse van de veranderende betekenissen in de voornaamste tegenstelling die de Rwandezen verdeeld houdt: het conflict tussen 'Tuutsi's' en 'Hutu's'. Hier kan slechts een schemtisch overzicht geboden worden van de verbijsterende complexiteit van veranderende en onderling overlappende sociale verhoudingen.

3. De visie van de buitenstaanders - de wederwaardigheden van de de geleerde meningsvorming

Hedendaagse onderzoekers zijn eensgezind in hun afwijzing van vroegere interpretaties van het begrippenpaar 'Tuutsi'/'Hutu' die verwezen naar vaststaande raciale categorieën. De paradox is dat de termen nu juist in de huidige politieke discussie die lading hebben gekregen door de invloed van die oude geleerde geschriften. Dit is misschien wel het meest ironische en tragische voorbeeld van een situatie die werkelijkheid wordt als gevolg van de definities die de betrokkenen hanteren [7].

De missionarissen en etnografen uit de begintijd benaderden als informanten vrijwel uitsluitend edellieden aan de koninklijke hoven, die zichzelf als 'Tuutsi' identificeerden en graag de suggestie bevestigden dat hun voorvaderen altijd al aan de macht geweest waren en dat zij dus een erfelijke heersersgroep vormden. Hooogst waarschijnlijk was dit een van die verzinsels achteraf, zoals gevestigde oligarchieën ze graag verkondigen (en waar ze na een of twee generaties zelf in gaan geloven). De vroege Duitse antropologen schreven deze vermeende erfelijke heersersklasse bepaalde fysieke eigeschappen toe, een 'somatisch normtype': een rijzige gestalte, hoog voorhoofd, smalle, lange handen en voeten, een ook al lange, smalle neus, in vergelijking met de 'Bantu's' uit de 'Hutu' boerenstand met hun platte, brede neus, dikke lippen en hun stevige, gedrongen bouw. De leden van de heersende groep stemden in met het beeld dat de buitenlandse deskundigen van hen gaven. De huidige 'Tuutsi', daarentegen, verwerpen deze erfelijke tweedeling tussen 'Tuutsi's' en 'Hutu's' en zien het onderscheid liever in politieke en sociaal-economische termen. Dat kan heel wel, ook, een pose zijn die leden van een lange tijd bevoorrechte en sindsdien jarenlang bedreigde minderheid zich aanmeten voor openbaar gebruik [8]. Juist deze ontkenning van alle aangeboren onderscheid tussen de twee groeperingen drijft de ideologen van de 'Hutu'-macht tot de opperste woede.

De fysieke typeringen herinneren aan de racistische theorieën over de Franse aristocratie, waarvan indertijd beweerd werd dat ze van Germaanse afkomst was, groot, blond en blauwogig, in tegenstelling tot het gemene volk van Frankrijk dat werd afgebeeld als donker, kort, stevig en van Keltische origine, aldus de rassenkundigen van toen die daarbij teruggrepen op Joseph de Gobineau met zijn Essai sur l'inégalité des races Humaines. De Duitse antropologen veronderstelden dat de oorspronkelijke bevolking van het Grote-Merengebied van Bantu of 'Negroïde' oorsprong was, terwijl de 'Tuutsi' werden ingedeeld bij de 'Ethiopide' of 'Nilotische' stam die terug zou gaan tot 'Hamitische' of 'Semitische' wortels [9].

De Belgen namen de zienswijze van de Duitse geleerden over en pasten die toe in het bestuur. Volgens hun beginselen van 'plaatseljk zelfbestuur' moesten de plaatselijke hoofden gerecruteerd worden uit inheemse notabelen die grotendeels behoorden tot de met het hof gelieerde aristocratie. Die adel was eerder gedefinieerd als 'Tuutsi', ook al was een aanzienlijk deel, naar eigen of andermans zeggen, van oorsprong 'Hutu'.
In 1926 begonnen de Belgische autoriteiten gemeentelijke bevolkingsregisters aan te leggen met voor elke onderdaan een stamkaart, compleet met pasfoto en toeschrijving van etnische herkomst [10].

De tegenwoordige onderzoekers schuiven de indelingen van hun voorgangers geheel terzijde. Om te beginnen is er tot nog toe geen aanwijzing gevonden voor de invasie van het Grote-Merengebied door een 'Tuutsi'-herdersvolk dat zich dan vervolgens temidden van de Bantu volkeren zou hebben gevestigd. Ten tweede zijn er volop aanwijzingen dat de bevolking al sinds eeuwen gemengd dooreen leeft: alle Rwandezen spreken dezelfde moedertaal, het kinyarwanda, en in het naburige Burundi wordt alom een taal gesproken die daar zeer sterk op lijkt. In godsdienst en in zeden of gewoonten zijn er nauwelijks verschillen tussen degenen die zich 'Tuutsi' of 'Hutu' noemen. De verdeling van fysieke trekken loopt al evenmin parallel met die indeling. Vandaar dat de geleerden neigen tot de mening dat 'Tuutsi' en 'Hutu' al eeuwenlang tot een en dezelfde endogame en cultureel homogene populatie behoren en dat zij heel goed uit eenzelfde genetische groepering kunnen stammen [11].
Lucien Bäck (1981: 17) heeft de vigerende opvattingen onder de deskundigen samengevat en zijn conclusie is het waard om in extenso geciteerd te worden [12]:

'The population is generally divided into three distinct groups: Hutu (accounting for 82.7 percent of the total population in 1956), Tutsi (16.6 percent) and Twa (0.7 percent)... The spatial distribution is unequal. In the north and the northwest of the country the overwhelming majority is Hutu. Elsewhere, the Tuutsi and most Twa live interspersed with the Hutu. Despite peculiarities pertaining to the regions and the groups, all Rwandese can be said to share a common culture. This is particularly confirmed by the fact that they all speak a common language with minor local variations, ikinyarwanda, which is closely related to ikirundi, the idiom spoken in neighboring Burundi.
The three groups have been said to differ in their physical traits. The Hutu are generally described as 'Bantu', the Tuutsi as 'Ethiopids' and the Twa as 'Pygmoids'... However, anthropometric data cannot systematically confirm this description... The division into Hutu, Tuutsi and Twa thus seems to be an essentially social reality.' [13]

Bäck (1981:18) besluit zijn samenvatting van recente bevindingen over de geschiedenis van de Rwandese bevolkng als volgt: '...the fact that Hutu and Tuutsi speak one language and share a common culture suggest that they must have lived together for much longer than merely a few centuries, if they are not actually of common stock.'
Nog in 1988 was de etnische kloof bepaald niet de enige of de overheersende scheidslijn op het Rwandese platteland. Zelfs in 'gemengd gezelschap' permitteerden de boeren zich etnische grappen, 'inoffensives plaisanteries', terwijl in de dorpspolitiek de tegenstelling liep tussen de mensen uit de eigen streek en de ambtenaren van buiten, veeleer dan tussen de ene ethnie en de andere [14]. Dit zou echter al snel veranderen onder de druk van de uitbarstingen in naburig Burundi en van de haatpropaganda in de Rwandese media.

4. Een intermezzo over de identificatie van de anderen

Wie de uiterlijke verschillen tussen bevolkingsgroepen ter sprake brengt maakt, althans in verlichte kringen, inbreuk op de goede smaak. Maar de goede smaak is hier niet de eerste zorg.
De identificatie met en de desidentificatie van andere mensen veronderstelt allereerst de identificatie van die anderen.

De affectieve en morele categorieën vereisen dus een voorafgaande cognitieve, of pseudo-cognitieve constructie. In Rwanda gebeurt dat in de alledaagse omgang tot op de dag van vandaag op grond van ervaring, intuïtie en verspreide indrukken en door af te gaan op iemands reputatie. Maar sinds de jaren twintig werd deze informele praktijk aangevuld met administratieve technieken van identificatie: bevolkingsregisters, paspoorten, foto's en wat dies meer zij. Die maatregel maakte echter nog geen einde aan de discussie over het eigenlijke verschil tussen 'Tuutsi' en 'Hutu' en de beste manier om ze uit elkaar te houden.
In tegendeel, zoals nog blijken zal, het waren juist de meest fanatieke aanhangers van de erfelijke opvatting over de scheidslijn tussen 'Tuutsi'en 'Hutu' die geobsedeerd werden door de mogelijkheid dat een 'Tuutsi' zou proberen door te gaan voor een 'Hutu' om zo verwarring en verdeeldheid te zaaien. Blijkbaar is het ook nu nog, ook voor mensen wier roeping in het leven is om dat onderscheid toe te passen, heel moeilijk om daarbij enkel op het uiterlijk af te gaan. Bij gebrek aan beter vertrouwden zij op de identiteitskaarten die werden afgegeven door het bevolkingsregister en waarvan zij juist beweerden dat er zoveel mee geknoeid werd.

Nu zijn alle scheidslijnen die werken in een samenleving, ook als ze samenvallen met een dadelijk zichtbaar somatisch onderscheid dat heel goed het gevolg kan zijn van een genetisch verschil, toch wezenlijk 'sociaal'. Bovendien kunnen fysieke kenmerken van de ene generatie op de andere worden overgedragen, zonder dat zij daarom een genetische oorsprong hebben. Lichaamslengte (die ook een genetische component heeft) correleert sterk met de voeding tijdens de jeugdjaren. Tot voor kort en nog steds in vele delen van de wereld is adekwate voeding het voorrecht van de rijken die dan ook met hun fortuin hun lengte doorgaven aan hun nageslacht. Een gave huid, een krachtige blik, een kranig postuur, een klinkende stem, een stevige pas, kortom, een hele 'habitus' die de fysieke verschijning volledig lijkt te karakteriseren, en die vooral het contrast markeert tussen de verschijning van de machtigen en de nederigen, kan van ouders op kinderen overgaan en toch alle genetische grondslag ontberen [15]. Zodoende kunnen er beduidende, overge-erfde verschillen bestaan in de uiterlijke verschijning van sociale groepen die niet het direct gevolg zijn van genetische afstamming, maar van sociaal doorgegeven verschillen in rijkdom, aanzien en macht. Het is heel wel denkbaar dat de overwegend pastorale 'Tuutsi' als melkdrinkers en vleeseters tot een rijziger en steviger postuur opgroeiden dan de 'Hutu's met hun minder eiwitrijk dieet.

In het sociale proces van seksuele selectie, dus door de partnerkeuze, kunnen deze in oorsprong sociale verschillen uiteindelijk toch genetische verschillen veroorzaken tussen verschillende endogame groepen [16]. Daar komt bij dat een gegeven 'herkenbare' groepering niet noodzakelijk te herkennen hoeft te zijn aan een enkel somatisch normtype, maar dat die heel wel herkenbaar kan zijn vanwege de onderlinge 'familie-gelijkenis', zowel in de letterlijke als in de Wittgensteinse betekenis. Er kan dan zelfs een hele reeks van tamelijk uiteenlopende somatische types voorkomen, die allemaal worden gezien als typisch voor die groep, maar die stuk voor stuk een knooppunt vertegenwoordigen in een netwerk van familiegelijkenissen en mogelijkerwijs ook ontstaan zijn uit netwerken van onderlinge huwelijken. Dat kan het geval zijn met de Europese joden: ze lijken helmelaal niet op elkaar en toch komen sommigen de belangstellende waarnemer voor als 'typisch joods', dat wil zeggen dat ze een familiegelijkenis vertonen met een type uit een dozijn aan 'joodse types' die de waarnemer zich elk als een 'joodse' Gestalt herinnert.

Zo is het heel goed mogelijk dat Rwandezen het erover eens waren dat sommige 'Tuutsi' er erg 'Tuutsi' uitzien, en dat ze helemaal niet op een 'Hutu' lijken, zonder dat deze algemene herkenning noodzakelijk impliceert dat er sprake is van een genetisch onderscheid. De tamelijk uiteenlopende 'Tuutsi' types (en de 'Hutu'-types net zo) kunnen heel wel het resultaat zijn van sociaal overgedragen verschillen in voeding en socialisatie, versterkt door selectie in de partnerkeuze, met als eindresultaat een kleine, net zichtbare differentiatie naar somatisch type.
Dit zou dan verklaren dat Rwandezen soms heel goed een 'Tuutsi' kunnen onderscheiden, en dus ook een 'Hutu', maar dat ze het ook vaak niet weten of zich vergissen. Daarmee is een opvallende paradox in de propaganda van de 'Hutu'-macht verklaard: enerzijds wordt gezged dat de 'Tuutsi' sterk verschillen van de 'Hutu', ook in hun voorkomen, en wel door genetische overerving, maar anderzijds worden die 'Tuutsi' er ook telkens weer van beschuldigd dat ze op slinkse wijze proberen door te gaan voor 'Hutu' en daar maar al te vaak in slagen. Waar dit thema zo centraal staat in het socio-emotionele werk van de 'Hutu'-propaganda, is het noodzakelijk om in deze materie een zorgvuldig beredeneerd agnostisch standpunt te kiezen, dat hier typografisch wordt weerggeven door het consequent gebruik van aanhalingstekens rond het begrippenpaar 'Tuutsi'/'Hutu'.

5. 'Hutu's' en 'Tuutsi's': van persoonlijke banden naar algemene stereotiepen

Wat betekenden de termen 'Tuutsi' en 'Hutu' aanvankelijk, vóórdat ze opgingen in het Europees vertoog van de fysische antropolgie en vervolgens opnieuw werden geïntroduceerd in het Interlacustrien politiek vocabulair? Die vroege connotaties laten zich heel moeilijk reconstrueren, bij gebrek aan geschreven bronnen uit de prekoloniale periode die een indruk zouden kunnen geven van de betekenis toentertijd. De weinige overlevende informanten uit het vroege koloniale tijdperk die nog zouden weten wat de begrippen ooit betekenden, hebben zich onwillekeurig ook de betekenissen eigen gemaakt die onder het Belgische en postkoloniale regime in zwang kwamen. Desondanks zijn er wel enige aanwijzingen te vinden voor de vroege, complexe betekenissen van het begrippenpaar, ook al dankzij Liisa Malkki's voortreffelijk verslag van haar in 1986 verrichte onderzoek onder de Burundese 'Hutu' vluchtelingen in Tanzania (Malkki, 1995) [17] en de zorgvuldige interviews van Catharine Newbury (1988) met de bejaarde inwoners van het Kinyaga gebied.
Zonder het subtiele relaas van Malkki volledig recht te doen kunnen toch minstens drie betekenislagen onderscheiden worden. De eerste neemt het bestaan van 'Tuutsi' en 'Hutu' als erfelijk onderscheiden categorieën voor vaststaand aan:

'It is evident that the Tutsi appear in the mythico-history first of all as foreigners - historically recent arrivals "from the North," "from Somalia," or "from the Nile." It was often claimed in this connection that the Tutsi were really "Hamites," who did not belong in the land of the "Bantu" Hutu.' (Malkki, 1995: 68).

De 'Tuutsi' indringers veroverden het land dat toebehoorde aan de 'Hutu'. Maar die onteigening verliep niet simpelweg met gewelddadige middelen. En hier begint een tweede betekenislaag in het begrippenpaar 'Tuutsi'/'Hutu': De 'Tuutsi' wisten hun doel te bereiken met bedrog: '...the Tutsi, possessed of "innate cleverness" in the art of deception, tricked the original inhabitants of Burundi into servitude by the gift of cows.'(Ibidem).
In dit verband verwijst de term, ruwweg, naar een clientèle verhouding of een schuldenhorigheid tussen een veehoudende herder die een paar van zijn koeien uitleent aan een landbouwer die dan zijnerzijds betaalt met een deel van de opbrengst of met dienstbetoon. Zo'n verhouding kan ingebed zijn in een netwerk van politieke gezagsverhoudingen waarbinnen de economische uitwisseling geleidelijk overgaat in een relatie van horigheid.

‘...before the Tutsi came, the Hutu were not Hutu at all; they were simply abantu which ... signifies in Kirundi "the Bantu peoples" or simply, "human beings." ... The name Hutu, the refugees said, was imported by the Tutsi from their home in the north and means "slave" or "servant." Thus... "we became their slaves."' (Malkki, 1995: 71).

Dat is wat de 'Hutu' uit Burundi in Tanzania voor Malkki ervan maakten. Er is ruimschoots historisch materiaal dat het bestaan kan bevestigen van zulke ongelijke ruil- en prestigeverhoudingen, opgelegd door politiek gezag en militair overwicht, ook in Rwanda, in de prekoloniale en koloniale periodes.
Newbury laat zien dat in Kinyaga, in Zuidwest Rwanda, de client-relatie aanvankelijk collectieve verplichtingen inhield voor de gehele verwantschapsgroep ('lineage'), maar deze umuheto-banden maakten geleidelijk plaats voor ubuhake verhoudingen die verplichtingen oplegden aan individuele boeren. De koloniale machthebbers legden daarbovenop herendiensten aan de 'Hutu'-boeren op waarmee uitbuiting en onderdrukking nog eens zo zwaar drukten.
Naast de 'culturele' of 'etnische' connotatie had en heeft de term 'Hutu' nog een affectieve lading:

'In the latter sense, Hutu refers to a "social subordinate" in relation to someone higher up the pecking order..."social son" is perhaps even more accurate, since it denotes not just social inferiority but a measure of affectivity... Thus a Tutsi cast in the role of client vis-à-vis a wealthier patron would be referred to as "Hutu," even though his cultural identity remained Tutsi.' (Lemarchand, 1996: 10).' [18]

Op dit niveau verwijst het begrippenpaar 'Tuutsi'/'Hutu' naar een specifieke, in een bepaalde context gesitueerde, politieke en economische binding, ongeveer zoals de band tussen een landheer en zijn pachter, een schuldeiser en zijn schuldenaar, of een meester en zijn knecht. De uitwisseling vond plaats tussen een veehouder en een landbouwer en draaide om het gebruik van koeien in ruil voor het verlenen van diensten.

De notie van een specifieke, plaatsgebonden, zij het ook ongelijke en veelal verafschuwde verhouding tussen twee personen werd getransformeerd tot het begrip van een gegeneraliseerde en contextvrije verhouding tussen twee tijdloze, onverzoenlijk vijandige categorieën [19]. Dit werd bewerkstelligd met de verkondiging van een 'mythico-history' over de verovering door 'vreemde Tutsi's' en de onderwerping van 'inheemse 'Hutu's'. Deze betekenislaag, die weliswaar verwijst naar een ver verleden, diende om de tweede betekenislaag, die verwijst naar een veel recenter verleden (dat de oudsten zich inderdaad nog herinneren), te transformeren tot een derde betekenislaag die moest dienen om de tegenwoordige ervaringen te interpreteren: in die laatste betekenis waren alle 'Tuutsi'-voorvaders eens veroveraars en uitbuiters geweest van alle 'Hutu'-voorzaten; als sommigen dat niet waren dan konden ze dus niet echt 'Tuutsi' geweest zijn. Alle huidige 'Tuutsi' zouden er nu op uit zijn om met alle middelen hun politieke en economische overwicht te heroveren en als ze dat niet proberen dan kunnen ze dus geen 'Tuutsi' zijn. Dit moet noodzakelijk zo zijn, het hangt niet af van de voorafgaande verhoudingen tussen 'Tuutsi' en 'Hutu', het is niet eens een gevolg van vroegere invasie en onderdrukking, het is het onvermijdelijk resultaat van het onveranderlijk wezen der 'Tuutsi's' [20].

In deze, meest recente betekenislaag hebben alle 'Tuutsi' eigenschappen gemeen, in hun uiterlijk voorkomen en in hun innerlijk wezen. Hun meest belangrijke karakertrek is machtshonger en daarop is al hun overig streven gericht. Verrassend genoeg worden de 'Tuutsi' hierbij ook trekken toegeschreven die hen superieur maken aan de 'Hutu' volgens dezelfde ideologie van de 'Hutu'-macht: de 'Tuutsi' verschijnen daarin als intelligenter dan de 'Hutu'; ze zijn meer solidair met hun eigen soort; en 'Tuutsi' vrouwen zijn aantrekkelijker. Maar al deze eigenschappen worden enkel en alleen aangewend ten dienste van de machtsdorst van de 'Tuutsi'. De 'Tuutsi' gebruiken hun intelligentie alleen maar om de 'Hutu' te misleiden; ze zijn dus 'achterbaks', of 'sluw' [21]. Het was dan ook niet zozeer door pure overmacht dat ze de 'Hutu' wisten te onderwerpen, maar met bedrog dat ze hun het land ontfutselden. Zichzelf beschrijven de 'Hutu' als 'naïef', 'primitief' en 'ongeciviliseerd' [22]. De onderlinge solidariteit van de 'Tuutsi' dient alleen maar voor hun openlijke en verholen strijd om de macht. Net zo weten ze de schoonheid van hun vrouwen uit te buiten door 'Hutu' mannen te verlokken om met haar te trouwen, zodat zij haar echtgenoten kunnen bespionneren en vroeg of laat verraden (Malkki, 1995: 82-8) [23].

6. De mobilisatie van de fantasie

De respondenten van Malkki, Burundese 'Hutu' in Tanzaniaanse vluchtelingenkampen in de jaren tachtig, mogen misschien naïeve amateur-ideologen geweest zijn, in het Rwanda van de jaren negentig kwam hun thematiek nagenoeg woordelijk terug bij de beroepsagitators van Kangura, het tijdschrift van de 'Hutu'-macht, en bij hun collega's van Radio Mille collines. Die propagandisten waren helemaal niet vervreemd van de grote meerderheid, maar verwoordden ideeïn die sinds jaren in brede kring circuleerden onder de 'Hutu's'.
Al in de eerste nummers herkauwde Kangura de vertrouwde thema's van de 'Tuutsi' als achterbakse manipulators, van de 'Tuutsi'-vrouwen als verraderlijke verleidsters, zonder uitzondering belust op herovering van de macht. Daarbovenuit klinkt in deze teksten de monotone dreun, de aanhoudende hyperbool van de hypnotiserende retoriek:

Elke Hutu moet beseffen dat de Tuutsi vrouw, waar het ook is, werkt in opdracht van haar Tuutsi-volk. En daarom is elke Hutu een verrader

  •  als hij met een Tuutsi-vrouw trouwt;
  •  als hij een Tuutsi als bijvrouw neemt
  •  als hij een Tuutsi als secretaresse aanneemt, of als beschermelinge (...)

Elke Hutu moet weten dat elke Tuutsi onbetrouwbaar in zaken is. Hij wil alleen maar de oppermacht voor zijn volk.' (Chrétien, red. 1995: 39-40) [24].

In deze passage - en in tallloze andere - is de dominante tegenstelling die tussen 'Tuutsi' en 'Hutu'; maar er is ook een subdominant: de tegenstelling tusen mannen en vrouwen. Deze tegenstellingen kennen geen uitzondering en zijn alomvattend, zoals blijken moet uit de nietsontziende herhaling van het woord 'elke'.

Een nieuw thema doet zijn intrede: 'De 'Hutu' mag niet langer medelijden hebben met de 'Tuutsi'. Dit is vrijwel letterlijk een aansporing tot desidentificatie, die er blijkbaar van uitgaat dat zich eerder identificaties gevormd hadden, tenminste bij sommige 'Hutu'. In dit verband doemt het verontrustende schimpwoord 'inyenzi' op, dat te vertalen is met het maar al te bekende 'kakkerlak'. Kakkerlakken blijven komen, ze blijven eten en de boer moet ze blijven bestrijden [25]. Op dit punt zijn de 'Tuutsi' getransformeerd tot een algemene categorie, ontdaan van elke specifieke locale context of historische ervaring, losgemaakt van iedere bijzondere vertrouwdheid, los van enige plaats of tijd. Het gaat alleen nog om identificatie van de 'Tuutsi', desidentificatie van die 'Tuutsi' en de vermijding van alle identifcatie met de 'Tuutsi' - dat zijn nu de noodzakelijke voorwaarden voor de vorming van een 'Hutu'-identiteit. Met projectie zijn alle kwade eigenschappen toegeschreven aan de 'Tuutsi', door overdrijving zijn de 'Tuutsi' gedemoniseerd tot bovenmenselijke proporties van verdorvenheid, en tenslotte zijn zij gedehumaniseerd tot ongedierte. Het desidentificatie proces is voltooid, het is zelfs de haat voorbij en heeft een niveau van onthechte destructiviteit bereikt.
Maar zelfs hier zet zich een complementair proces van identificatie door, waarin een al even abstracte categorie van 'Hutu' wordt geschapen, allen hecht verbonden door wederzijdse loyaliteit, zonder aanzien van rang of stand.

'Iedere Hutu zou elke andere Hutu als een broeder moeten beschouwen. Als hij weet dat morgen een vulkaan kan uitbarsten, dan brengt dat de Hutu uit Rukiga ertoe om in Nduga te gaan wonen en daardoor alleen al wordt hij een Munyanduga, iemand die in Nduga thuishoort. Als hij weet dat in Nduga een hongersnood op komst is, dan kan hij in Rukiga gaan wonen en zo een Mukiga worden. Maar wat hij ook doet, een Hutu kan nooit een Tutsi worden en het omgekeerde kan evenmin.'(Chrétien, 1995: 98) [26].

Dit was de boodschap die onophoudelijk werd uitgezonden door het nieuwe medium, de radio. Aan het eind van de jaren tachtig had de regering grote hoeveelheden radio's uitgedeeld onder de boerenbevolking (Chrétien red. 1995: 57) [27]. Net als elders in Afrika droegen mensen die overal bij zich, geklemd tussen schouder en oor. 'Quia ex auditu fides, non ex visu' in de woorden van de grote propagandist Martin Luther: het geloof komt van het horen, niet van het zien.

7. Het nieuwe standaardmodel van etnisch conflict - een verklarend kader

Het uitdijend bereik van identificatie en desidentificatie vormde een noodzakelijke voorwaarde voor de daaropvolgende genocide, maar was als zodanig niet voldoende. Een volledige verklaring vereist een uitvoerige weergave van de economische, politieke en militaire constellatie en een nauwkeurige analyse van de verhouding tussen de 'Hutu'-macht beweging en het heersende bewind in Rwanda [28]. In dit geval zou het frivool zijn om niet tenminste te proberen om onderscheid te maken tussen de fantasieën over de demonische aanleg van de 'Tuutsi' enerzijds en anderzijds de gegronde vrees voor een militaire invasie.

De RPF, het leger van de 'Tuutsi'-ballingen die de moordpartijen sinds 1959 ontvlucht waren, sindsdien in Uganda woonden en daar hadden meegevochten in de winnende gelederen van de opstandeling Museveni, vormde na 1990 een reële militaire dreiging aan de Noordgrens van Rwanda [29]. En uiteraard waren in het naburige Burundi al die jaren de 'Tuutsi' aan het bewind gebleven en hadden daar hun greep op het leger weten te behouden. De onderdrukking van de 'Hutu' meerderheid door de heersende minderheid van 'Tuutsi' in Burundi liep uit op grootscheepse moordpartijen die culmineerden in de 'genocide' op de 'Hutu's' van 1972, en die zich tot op de dag van vandaag herhalen. (Lemarchand, 1996: 76 ff.) [30]. Daar kwam de niet onbegrijpelijke vrees nog bij dat de 'Tuutsi's' die in Rwanda waren blijven wonen bij een invasie uit het Noorden een vijfde kolonne zouden vormen.

De doelpopulatie van een genocidale haatcampagne hoeft niet noodzakelijk een bedreiging te vormen in enige reële betekenis: de joden in Duitsland waren geen gevaar voor het Nazi-bewind, de koelakken in de Sowjet-Unie hadden onteigend kunnen worden in plaats van uitgeroeid en het is moeilijk om in te zien hoe de mikpunten van de Culturele Revolutie in China accuut gevaar konden opleveren voor de Chinese staat. In die zin kan er sprakae zijn van een relatieve autonomie van de fantasie, de haatfantasie.

De dialectiek van identificatie en desidentificatie voltrok zich in Rwanda binnen de specifieke contekst van binnenlandse desintegratie en buitenlandse bedreiging. De dynamiek van dit proces kan worden samengevat als het 'nieuw standaardmodel van etnisch conflict': Ontwikkelingen in het transnationaal statenstelsel ondermijnen het geweldsmonopolie van de staat in een bepaald gebied. Politieke entrepreneurs wedijveren om de kansen op de vrijgekomen posities in de desintegrerende instellingen van de staat. Om zich daarbij een machtsbasis te verschaffen zullen ze op verschillende noemers proberen een aanhang te mobiliseren. Daarbij gebruiken ze gemeenschappelijke beelden uit het verleden naar het hun het beste uitkomt. Als het hun lukt om achter een of ander vaandel medestanders op de been te brengen, dan zal dat door anderen, die juist van die nieuwe gemene deler worden uitgesloten, opgevat worden als een bedreiging. De staat kan hen immers al niet meer afdoend beschermen tegen mogelijk geweld. De pas uitgesloten buitenstaanders zullen zich dus aaneensluiten onder een complementaire benaming en daar een passende organisationele noemer bij zoeken uit de magazijnen van de historische verbeelding. De vorming van deze tegengroep zal van de weeromstuit door de eerste groep als een bedreiging, zelfs een provocatie, worden beschouwd.

Als nu onder omstandigheden van anarchie en anomie mensen zien hoe anderen zich aaneensluiten, bijvoorbeeld als Serven, dan kunnen zij maar beter beschutting zoeken bij geestverwante anti-Serven, al moeten ze ter plekke worden herbenoemd als Bosnische Moslems of Bosnische Kroaten [31]. Maar zulke benamingen kunnen alleen met succes worden aangeroepen als ze al een bestanddeel vormen, tussen vele andere, van een collectief geconstrueerd verleden [32].

Is de dialektiek van identificaties en desidentificaties eenmaal in volle gang, dan zullen de fantasieën elkaar wederzijds verhevigen. In deze fase hebben activisten zo hun eigen redenen om tot geweld over te gaan: zij zijn erop uit om hun tegenstanders uit profijtelijke posities te verdrijven, ze uit hun huis te zetten en hun winkel, hun baan, hun land af te nemen. Dit is het 'rationele' aspect van de geweldsspiraal. (In deze escalatie vormt verkrachting een wezenlijk sexueel en symbolisch bestanddeel van de algehele onteigening van de tegenstander). Al dit gewelddadig optreden bevestigt de ergste vrees van de andere groep en drijft die ertoe om met dezelfde middelen terug te slaan. Ieder voorval wordt uitvergroot en weerklinkt in de fantasieën van de betrokken partijen. De inmenging van vijandige buurstaten en de dreiging van militaire invasie versterken en versnellen het proces. Iedere tussenkomst door buitenstanders die de strijdende partijen tot elkaar moet brengen wordt door minstens één van beiden opgevat als een daad van agressie. Dat noopt externe machten om zich buiten het strijdgewoel te houden of zich er met grote overmacht in te storten en de hele bevolking met militair geweld te bedwingen. Als geen buitenlandse macht daartoe bereid en in staat is, dan houdt het wapengeweld pas op als de partijen zich strijdensmoe neerleggen bij de status quo.

Iedereen in Rwanda, en trouwens ook in Burundi, had heel goede redenen om gewelddadige aanvallen te vrezen toen de staat niet langer de veiligheid kon of wilde waarborgen. De 'Hutu'-regering in Rwanda was bekneld tussen de bendes van de 'Hutu'-macht en het dreigende vluchtelingenleger in het Noorden. Net als in Burundi leefde de vrees dat wat in het buurland was voorgevallen straks hier zou worden aangericht met de hulp van het naburig bewind.
Los van deze politieke context van een desintegrerend staatsmonopolie over de geweldsmiddelen deed zich in Rwanda een bijzonder nijpend en hardnekkig probleem voor: een gebrek aan die ene, onmisbare productiefactor, landbouwgrond. Met ongeveer 300 bewoners per vierkante kilometer hoort Rwanda tot de meest dicht bevolkte gebieden ter wereld. Er is bovendien nauwelijks een alternatief voor emplooi in de landbouw. Daardoor krijgt alle belangentegenstelling een wel zeer explosieve 0-som structuur: het land dat de één wint heeft een ander dus verloren. Het wordt dan moeilijk voorstelbaar dat onderlinge overeenstemming en compromis tussen rivaliserende groeperingen ooit tot profijt van alle partijen kunnen strekken [33]. Dit is de materiële basis voor de tot het uiterste doorgevoerde mentaliteit van 'de één Of de ander' in de onderlinge groepsrelaties.

In de loop der jaren zijn de cirkels van identificatie en desidentificatie uitgedijd van dorpsgemeenschap of verwantschapskring tot de gegeneraliseerde categorieën van 'Tuutsi' en 'Hutu' op een nationale en zelfs transnationale schaal. Met elke gevechtsronde konden verse wandaden als grondstof dienen voor volgende herinneringen over de ware aard van de tegenstanders. En daarmee werden de kaarten geschud voor een nieuw treffen.
In Rwanda waren de betrekkingen tussen de 'Hutu'-macht beweging en regeringskringen hecht vervlochten. De milities werden in het geheim door de staat gesteund ook al werden ze soms in het openbaar gegispt. Uiteindelijk gedoogde de regering de genocide en nam het leger deel aan de massamoorden. De slachtingen waren lang tevoren voorbereid in een zorgvuldig geregisseerde campagne die nauwlettend de breuklijnen volgde van een reeds lang bestaaand en wijd verbreid patroon van identificatie en desidentificatie, gegroeid in de loop van meer dan honderd jaar.

Noten en Literatuur

 1. Van de talrijke collega's die hun commentaar gaven op eerdere versies van dit artikel wil ik in het bijzondere bedanken Gerd Baumann, Rineke van Daalen, Johan Heilbron, Peter Geschiere, Wouter Gomperts, Johan Goudsblom, Peter Kloos, Ton Robben, Bonno Thoden van Velzen en Kitty Verrips. 

2. Zie Sigmund Freud (1930) 'Wir haben bereits erraten, dass es eine der Hauptbestrebungen der Kultur ist, die Menschen zu grossen Einheiten zusammenzuballen... Da der Mensch nicht über unbegrenzte Quantitäten psychischer Energie verfügt, muss er seine Aufgaben durch zweckmässige Verteilung der Libido erledigen. Was er für kulturelle Zwecke verbraucht entzieht er grossenteils der Frauen und dem Sexualleben.'(pp. 232-3).

3. Zie De Swaan (1995) en het hier geciteerde werk van S. Freud, H. Laswell en V. Volkan. Voor een bespreking van de verschillende betekenissen van de term 'projectieve identificatie' zie Bateman en Holmes (1995) en Gabbarth (1994). In de psycho-analytische literatuur verwijst de term, die werd gemunt door Melanie Klein, meestal naar de relatie tussen een cliënt en een therapeut. Soms verwijst de term naar het mechanisme waarmee de analyticus zich identificeert met de - negatieve - eigenschappen die de patiënt op hem geprojecteerd heeft in het kader van overdracht en tegenoverdracht. Juist deze interactionele, relationele connotatie, de dialectische inslag, verleent het begrip een speciale relevantie in de onderhavige, 'sociale' context.

4. Fletcher (1995, 289-91) noemt 'de inkrimping van het bereik van wederzijdse identificatie' expliciet als één van de drie criteria voor 'processen van decivilisatie.' Zie ook: Elias (1989) en Mennell (1990).

5. Voor een politieke geschiedenis van de koloniale verovering van het Afrikaanse continent, zie Wesseling (1991, 169-205).

6. Zie: Newbury (1988, 18): 'These and other transformations associated with the growth of state power and the expansion of capitalism were critical in the development of political consciousness among rural dwellers and in the configuration and political salience of ethnicity in Rwanda.'

7. Zie Thomas & Thomas (1928, 572) 'If men define situations as real they are real in their consequences.'

8. Voor een bespreking van het debat over 'etniciteit', en in het bijzonder over de ontkenning van enige etnische verschillen onder de Burundese heersende klasse, 'etnisch geheugenverlies als rationele keuze', zie: Lemarchand (1996, 30-33).

9. Zie: Prunier (1995, 5-13) voor een overzicht van de soms wel zeer verwonderlijke vroege beweringen over de herkomst van de 'Tuutsi'.

10. Ik heb tot op heden de administratieve regels voor deze etnische indeling niet kunnen achterhalen.

11. Voor een vèrstrekkende verwoording van deze stellingname, zie: Le Monde van 12 november 1996, p. 10: ‘Dominique Franche, géographe: Il n'y a qu'une seule ethnie au Rwanda, l’ethnie rwandaise.’

12. Bäck's eigen verwijzingen zijn uit het citaat weggelaten. Lemarchand (1996, 1-16) citeert overtuigende bronnen die in dezelfde richting wijzen.

13. Lemarchand (1996, 1-16) geeft hiervoor overtuigend bewijsmateriaal. Bäcks verwijzingen zijn uit het citaat weggelaten.

14. De Lame, (1996, 73) over het dorp Murundi.

15. De rijken zijn niet alleen rijker, zoals Scott Fitzgerald opmerkte, ze zijn ook mooier. Rijke mensen maken meer kans om gezonde, welgevormde partners te selecteren, rijzig en zonder sociaal onwenselijke smetten of misvormingen, en om zo het sociaal wenselijke genotype te reproduceren.

16. Over de versnelling van de genetische evolutie door seksuele selectie, zie Dawkins (1986, 199-216).

17. Maar zie ook de zeer kritische recensie van Malkki's boek door Gourevitch (1996) en de repliek van Malkki (1996).

18. Het is niet duidelijk wat de term ‘culturele identiteit’ in deze context betekent.

19. Voor een bespreking van de status van het onderscheid tussen 'dichtbije' en 'verre' affectieve relaties in de geschiedenis van de sociale theorie, zie: Calhoun (1991) en het interessante commentaar van Shils (1991).

20. Zie: Malkki (1995, 66): ‘..The primary oppositional differentiation - that between the Hutu and the Tutsi - was elaborated in the mythico-history on many levels: cultural, social, political and physical. Each of these levels signified the others, and they all came together in establishing a fundamental and irreconcilable categorical difference between Hutu and Tutsi.' (cursief in de oorspronkelijke tekst).

21. De zaak wordt nog ingewikkelder door de constatering dat de 'Hutu' vluchtelingen bewondering hadden voor diefstal en oplichterij door hun eigen mensen; zie Malkki (1995, 186).

22. In dit relaas blijft de derde 'etnische groep', de kleine 'Twa' minderheid, grotendeels buiten beschouwing. Toch is het interessant dat Malkki's 'Hutu's' de 'Twa' als minder geciviliseerd beschouwden maar toch als 'Bantu's', net als zijzelf, en nog meer van hetzelfde: '...The Twa were idealized as natives.' Over vergelijkbare fantasieNn van Serven over zigeuners, zie Van de Port (1994).

23. Malkki (1995, 82-8). Hierbij mag niet onvermeld blijven dat vrouwen in Rwanda nauw verbonden blijven met hun vaders en broers. Een ander belangrijk thema dat Malkki opwerpt blijft hier buiten beschouwing: de aanwezigheid van de Belgen als een in wezen welgezinde en matigende kracht. De activisten van de 'Hutu-macht' verafschuwden de Belgen als vaderfiguren die hen verraden hadden; de steunende vaderrol werd de Fransen toebedeeld, al werd hun ook verweten dat ze nooit genoeg deden om hun 'favoriete zonen', de militia van de Interahamwe, te beschermen. Vergelijk de documenten die zijn opgenomen in de indrukwekkende collectie propaganda door de Hutu-macht, bezorgd door Chrétien (1995, 278-283). De Franse betrokkenheid bij de gebeurtenissen wordt uitgebreid besproken door Prunier (1995, 281-311); zie ook Keane (1995).

24. Deze passages uit de oorspronkelijke tekst, geschreven in een mengeling van Kinyarwanda en Frans in Kangura 6, zijn ontleend aan Chrétien (red.) en hier in het Nederlands vertaald door de auteur.

25. Ik heb niet kunnen achterhalen of kakkerlakken in Rwanda, net als in Europa, als 'onrein' worden beschouwd.

26. Vertaling door de auteur. Let op het gebruik van plaatsnamen als verwijzingen naar de nationale landkaart, waarmee een nationale 'Hutu' broederschap geconstrueerd wordt.

27. In 1989 was er één radio beschikbaar voor elke dertien burgers, tegen één op zeventig in 1970.

28. Voor de theoretische relatie tussen deze verschillende niveaus van analyse in de verklaring van 'etnisch conflict' zie: Kaufmann (1996), waar een onderscheid wordt gemaakt tussen verklaringen vanuit de 'eerste beeldvorming', die zich toespitsen op de menselijke natuur en op collectief gedrag; verklaringen vanuit de 'tweede beeldvorming', die zich toespitsen op de aard van staten en het gedrag van elites, en verklaringen vanuit de 'derde beeldvorming' die zich toespitsen op de aard van het internationale systeem.' (p. 149). Tot zover waren hier voornamelijk verklaringen vanuit de 'eerste beeldvorming' aan de orde.

29. Voor een overzicht van de recente gebeurtenissen in Rwanda, zie Braeckman 1994, Keane 1995, De Temmerman 1994. Alledrie de boeken zijn geschreven door journalisten en geven blijk van een lichte vooringenomenheid ten gunste van de 'Tuutsi', de slachtoffers in de episode waarvan zij getuige waren. Voor een meer wetenschappelijk verslag zie Prunier 1995. Sinds de jaren dertig groeide onder Belgische, vooral Vlaamse, progressieve priesters de sympathie voor de 'vertrapten' van weleer, de 'Hutu'. Het relaas van een Nederlandse protestantse zendeling brengt die voorkeur impliciet over: Overdulve 1994.

30. Lemarchand (1995, 5, 30) beschouwt de slachtingen van 1972 als genocide in alle opzichten behalve één: Hij denkt niet dat er een duidelijke intentie was om de 'Hutu' bevolking uit te roeien.

31. Voor een beschrijving van het Bosnische conflict langs deze lijnen, zie De Swaan 1994; zie ook Mart Bax (1993) en Ton Zwaan (1996).

32. Prunier (1995, 5, 30) zet ‘archaïserende’ (‘primordial’) en ‘instrumentele’ verklaringen van etnisch conflict scherp tegenover elkaar. Maar zijn instrumentalistische visie gaat er al van uit dat verhalen over onderling bloedvergieten worden doorverteld, waar gebeurd of niet, pas gebeurd of eeuwen geleden, als 'oerinstrumenten', te activeren en te mobiliseren door politieke entrepreneurs.

33. Met dank aan Peter Kloos, die mij gewezen heeft op dit aspect van het Rwandese conflict. 

Literatuur 

Bäck, Lucien R. (1981) 'Traditional Rwanda: Deconsecrating a Sacred Kingdom' in: Henri J. M. Claesen and Peter Skalnìk (eds.), The study of the state. The Hague etc.: Mouton, pp. 15-33. 

Bateman, Anthony en Jeremy Holmes (1994) Introduction to psychoanalysis: contemporary theory and practice. London/New York: Routledge. 

Bayart, Jean-François (1989) L'état en Afrique; La politique du ventre. Paris: Fayard. 

Bax, Mart (1993) 'Medjugorjes kleine oorlog; barbarisering in een Bosnische bedevaartplaats' [Amsterdams] Sociologisch Tijdschrift, 20.1, juni, pp. 3-26. 

Blok, Anton (1975) Wittgenstein en Elias; Een methodische richtlijn voor de antropologie [Inaugurale rede]. Assen: Van Gorcum. 

Braeckman, Colette (1994) Rwanda; histoire d'un génocide. Paris: Fayard. 

Calhoun, Craig (1991) 'Indirect relationships and imagined communities: Large-scale social integration and the transformation of everyday life' in Pierre Bourdieu and James Coleman (eds.), Social theory for a changing society. Boulder, Col.: Westview Press, pp. 95-121. 

Chrétien, Jean-Pierre, red. (1995) Rwanda: les médias du génocide. Paris: Karthala. 

Dawkins, Richard (1986) The blind watchmaker. New York/London: Norton & Co. 

Elias, Norbert (1989) Studien über die Deutschen: Machtkämpfe und Habitusentwicklung im 19. und 20. Jahrhundert [ed. Michael Schröter]. Frankfurt am Main: Suhrkamp. 

Fletcher, Jonathan (1995) 'Towards a theory of decivilizing processes' Amsterdams Sociologisch Tijdschrift, 22, 2, October, pp. 283-296. 

Freud, Sigmund (1930), Das Unbehagen in der Kultur. [Studienausgabe IX: Frage der Gesellschaft; Ursprünge der Religion] Frankfurt a. Main: S. Fischer Verlag, 1974. 

Gabbard, Glen O. (1994) Psychodynamic psychiatry in clinical practice. Washington: American Psychiatric Press. 

Gobineau, Joseph de (1853) Essai sur l'inégalité des races Humaines. Paris: Firmin Didot, 1933. 

Gourevitch, Philip (1996) 'The poisoned country' , New York Review of Books, vol. 43, no. 10, June 6, pp. 58-64. 

Heusch, Luc de (1995) 'Rwanda: Responsibilities for Genocide', Anthropology Today, 11.4, August, p. 3-7. 

Hoetink, H. (1962) De gespleten samenleving in het caribisch gebied; Bijdrage tot de sociologie der rasrelaties in een gesegmenteerde maatschappij. Assen: Van Gorcum. 

Kaufman, Stuart J. (1996) 'An "international" theory of inter-ethnic war', Review of international studies, vol. 22, pp. 149-271. 

Keane, Fergal (1995) Season of blood; A Rwandan journey. London etc.: Penguin.

Lame, Danielle R. de (1996) Une colline entre mille, ou la calme avant la tempète; Transformations et blocages du Rwanda rural [diss. Vrije Universiteit Amsterdam] Amsterdam. 

Lemarchand, René (1996) Burundi; ethnic conflict and genocide. Cambridge/New York: Cambridge U.P./Woodrow Wilson Centre. 

Malkki, Liisa H. (1996) [antwoord aan Ph. Gourevitch, gevolgd door diens repliek] New York Review of Books, vol. 43, no. 14,September 19, p. 80-1. 

Malkki, Liisa H. (1995) Purity and exile. violence, memory, and national cosmology among Hutu refugees in Tanzania. Chicago/London: University of Chicago Press. 

Mennell, Stephen (1992) 'Decivilizing processes: Theoretical significance and some lines of research', International sociology, vol. 5, pp. 205-223. 

Newbury, Catharine (1988) The cohesion of oppression; Clientship and ethnicity in Rwanda, 1860-1960. New York: Columbia U.P.. 

Overdulve, C.D. (1994) Rwanda - volk met een geschiedenis. [Allerwegen, 15] Kampen: Kok. 

Port, Mattijs van de (1994) Het einde van de wereld: Beschaving, redeloosheid en zigeunercafés in Servië. Amsterdam: Babylon-De Geus. 

Prunier, Gérard (1995) The Rwanda crisis 1959-1994; history of a genocide. London: Hurst & Co. 

Sagan, Eli (1985) At the dawn of tyranny; The origins of individualism, political oppression and the state. London and Boston: Faber & Faber. 

Shils, Edward (1991) 'Comments' [to Craig Calhoun] in Pierre Bourdieu and James Coleman (eds.), Social theory for a changing society. Boulder, Col.: Westview Press, pp. 126-129. 

Swaan, Abram de (1994) 'State of outrage: The fading line between waging war and fighting crime', European Journal on Criminal policy and research, vol. 2, no. 3, pp. 7-15.

Swaan, Abram de (1994) 'Identificatie in uitdijende kring'. Amsterdams Sociologisch Tijdschrift, 20, 3, januari 1994, pp. 6-24. 

Swaan, Abram de (1995) 'Widening circles of social identification: Emotional concerns in sociogenetic perspective.' Theory, culture and society, 12 (1995), pp. 25-39. 

Temmerman, Els de (1994) De doden zijn niet dood; Rwanda, een oogetuigenverslag. Amsterdam/Antwerpen: De Arbeiderspers. 

Thomas, William I. and Dorothy S. Thomas (1928) The child in America; Behavior problems and programs. New York: Knopf. 

Trouwborst, Albert A. (1991) 'The political economy of the Interlacustrine states in East Africa' in: Henri J. M. Claessen and Pieter van de Velde (eds.), Early State Economics [Political and Legal Anthropology Series vol. 8] New Brunswick and London: Transaction, pp. 97-108. 

Wesseling, Henk L. (1991) Verdeel en heers; De deling van Afrika 1889-1914. Amsterdam: Bert Bakker. 

Zwaan, Ton, 'Staatsdesintegratie, geweld en decivilisering; Joegoslavië in het perspectief van de civilisatietheorie', Amsterdams Sociologisch Tijdschrift 23.1, december 1996, pp. 425-453.